卡兰尼克

因此，立法机关的尊重义务并非不得限制劳动权，而是不得实行违宪的恣意限制。

比如，1791年宪法第三篇国家权力 第二章王位、摄政和部长 第3条规定： 在法国，没有比法律的权力更高的权力。新中国成立之初，久历战火的中国尽管经济上困难重重，但宁愿采取逐步赎买 这种需要付出经济代价的方式，也要对资产阶级私有的生产资料 实施国有化，[29]就是要实现国家对生产资料的垄断。

它的真正意义在于，所有权可以限制，只是如何限制要由法律加以规定。当苏俄宪法、魏玛宪法等把实现公共福利、消灭剥削当成国家目的时，它们就将价值优先性赋予了公共福利，即承认在公共福利和私人利益之间，前者优越于后者。第二种垄断是对政权的垄断，即无产阶级对政权的垄断。第2项决议的内容包括将实验农场与农业企业宣布为国有财产。[8]罗伯斯庇尔的判断反映了人权的这种政治意义。

虽然这种转向并不意味着对公民的财产所有权的否定，但在转向后，被奉为神圣 的财产所有权的主体已经不再是公民，而是国家。其第97条规定：联邦得将供公用设备而可以航行之水道，收归国有，并收归联邦管理。也就是说，人民的意志不仅取代了上帝的意志成为了一切政治权力的最终的正当性来源，而在另一方面，人民自我授权，取代君主成为了新的主权者。

同样，法的意义上的人民的最高性，并不意味着某个现实中的大多数也应当具有无限的权能，更不意味着作为大多数的意愿的代表的立法机关也同样具有不可侵犯的无上权威。[16] 汉娜·阿伦特对法国式的人民概念以及其内在的危险的揭示，see Hannah Arendt: On Revolution, New York, Viking Press, 1963, pp.74-78, pp.93-94, pp.180-182. [17] ［俄］格·伊·乌宾斯基：土地的威力，盛世良译，纳乌莫夫等：《俄国民粹派小说特写选（上）》，石田等译，外国文学出版社1987年版，第183-184页 [18] 关于俄国民粹派的人民观的讨论，参见王晓华：人民性的两个维度与文学的方向性，载《文艺争鸣》2006年第1期。只有从作为权利义务主体的每一个公民出发才能建构一个内在融贯的宪法秩序，如果仅仅从政治意志所决断的、经验性的被列举出来的人民出发，那么就会因为人民含义的变动不居而难于构建起一个宪法秩序，因为如果按功利的需要，将某些人群纳入或排除出人民的行列，其本身就是一种非法的行为。[22] 参见丛日云：当代中国政治语境中的‘群众概念分析，载《政法论坛》2005年第2期。

但问题在于，卢梭的人民概念中伦理性方面被欧洲的浪漫派们不适当的发挥了。相较而言，聂露博士对人民概念中所蕴含的价值内涵具有某种程度的同情的理解。

但需要探讨的是这些授权包括哪些内容，其中是否存在限度。[48] ［德］哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，北京三联书店2011年，第133页。（三）当前政治宪法学关于人民概念的论述 由上文可知，宪法文本自身难于对人民这一概念给出一个清晰的定义，因此，具有规范主义性质宪法学说一般回避对人民概念的讨论。现行的《八二宪法》的序言中同样规定了统一战线的构成，其包括全体社会主义的劳动者、拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统一的爱国者，值得一提的是，彭真在《修宪报告》中明确把知识分子列入人民的范畴，而不像刘少奇那样还要在知识分子中间再分出左中右[25]。

在这种逻辑之下，卢梭直接仿照基督教神学中的上帝观念创设出了新时代的人民观念，既然上帝是全知、全能、全善的，那么作为上帝的替代品，人民的意旨（公意）也同样不可能具有犯错的可能[44]。不过，这些语词的含义和形式都不固定[5]，比如，人民有时也会被写作民人，其意义大致与人民相当，如《论语·先进第十一》中有有民人焉，有社稷焉的说法。综上所述，在康德那里，在先的不是作为实体的人民，而是法权原则，而作为集体人格的人民则是因法权原则而被设想出来的一个理念（理想），而这样的理念是不存在于经验世界的，他所具有的实在性不是经验的实在性，而是实践的实在性（处于超验世界的实在性）。关键词:  人民 人民主权 国民主权 人权   一、序言:人民概念的含混性 宪法中的人民概念之所以重要，不仅是因为该语词在现行宪法中的高频度出现，更是因为与之相关的人民主权原则是现代宪法的基本原则之一，对这一概念的不同理解会导致到对现代宪法中最为重要的两个原则（人权原则与人民主权原则）之间关系的不同理解，而这最终可能导致对整个宪法秩序的不同理解。

中国人民反对帝国主义和封建主义的历史任务还没有完成（序言·第三段）。从思想史的角度来看，从晚清到民国，国民一词都一直起着极其重要的政治动员的作用，但在民国建立之后，国民一词日渐失去其政治内涵，其含义越来越接近于我们当前宪法中的公民一词。

3）社会底层身上的经验性要素（或许可能是蒙昧的）具有神圣性。值得注意的是，如何把握这种建制化的意志形成过程与未被组织的意见形成的关系。

陈端洪教授为了解决人民何以能够无定形存在这一认识上的难题，将人民与某种风尚、习俗与民意勾连在了一起。首先，人民是一个历史的、文化的共同体，在他看来，中国的各族人民不是处于谋生层次上的野蛮民族，而是创造了光辉灿烂文化的民族[35]。不过，接下来的用法4或许在部分意义上回答了这个问题，所有国家权力最终仍归于中国人民（总纲·第二条），这或许意味着尽管人民授权给中国共产党，但中国共产党对人民意志代表却不是对人民意志的完全替代，人民依然保留着最高的和最终的决定权，因此上述的授权并非是霍布斯式的，但具体授权的界限何在，就现行宪法本身而言依然是难于明了的。而在用法6中，人民不仅处于一种被动的地位而且很大程度上还处于非理性的状态，需要接受公民教育，因此，如何将人民所处的主动地位与被动地位调和起来始终是现代宪法学中的一个难题。另外值得一提的是，哈贝马斯还试图调和人民主权学说中意志形成过程与意见形成过程之间的分歧，在意志形成的过程中最为重要之点在于作出决断，而意见形成过程中是要得出真理，而这则是一个几乎无限的过程，如何保证作为主权的人民所作出来的决断是理性的则在政治思想史中是一个历来的难题。像我国这样可以通过修宪的方式更改人民的范围，这种做法意味着后来的修宪者可以通过修宪不断进行敌友划分，尽管我国人民的范围在当前是不断扩大的，而文化大革命的惨痛经验告诉我们，仍然存在一种以某种含混的标准将某类人打成非人民的可能，这样的人民概念很可能是整个宪政秩序的阿基里斯之踵[29]。

事实上，国民主权原理不过是人民主权原理在法学上的一个表达。为了说明其自身的理论，他区别出了两组概念，一是道德性的与伦理性的，二是私人自主与公共自主，所谓道德性的就是从普遍的个体性人格的角度出发，而伦理性的就是从共同体的具体的生活方式出发，与之对应的，前者更多的涉及的是以个体成功为目的的私人性自主的领域，而后者所涉及的则是以公共交往为核心的公共自主的领域，前者更多的表现在以形式性为特征的法的领域，而后者则更多的表现在需要作出具体判断的政治领域，而我们一般而言的人权原则倾向于前者，而人民主权的原则则倾向于后者。

而浪漫派们却将有机体学说当做一种客观事实接受了下来，而且他们还设想出人民与个人之间关系在于，个体是为了整体而存在，一旦个体脱离整体就什么都不是了，正如一只手脱离了身体就不再是手了，正如施米特所观察到的，浪漫派最早发现，‘人民（volk）是一个超个人的有机统一体[54]。[2] 端方：《端忠敏公奏稿》，文海出版社1967年版。

来源：《政法论坛》2013年第3期，第3-22页。[56] 以下有关美国的建国者们对人民一词的理解，参见李剑鸣：‘人民的定义与美国早期的国家建构，载《历史研究》2009年第1期。

或许是为了避免这个困难，在从《共同纲领》到《七八宪法》的四个宪法文件中，这种历史的文化的人民观与国家观并没有被提及，而中国人民创制一个新民主主义或社会主义国家彷佛是一瞬间完成的。而在这种情况下，美国的民主立宪主义者们（popular constitutionalists）就面临这人民的两个身体之间的关系问题，即作为被统治者的人民和作为统治者的人民之间的关系如何，日常生活中私人自主如何转化政治生活中的政治自主，而且更得说明的是，人民自身并不会因为宪政体制的稳固而成为沉默的大多数[58]。说国民与人民两者之间意义差别不大，其证据不仅在于上述所提及到，在《国民》的章节标题之下规定人民的权利与义务，其它的证据还有：《中华民国约法》第2条规定主权归于国民全体，而16条又规定大总统对于人民之全体负责，显然国民全体与人民是对等的。首先需要明确的是，人民主权不仅仅只体现在前者之中，因为就实际情况而言，尽管现代的民主参与机制使得公民有越来越多的机会运用自己的政治自主，但在国家体制内被建构起来的程序在越来越大的程度上呈现出一种自我正当化并有意识的从大众之中提取效忠的倾向。

中华人民共和国的武装力量属于人民。更严重的是，在某些语境下，作为整体的人民所要求的权利（力）竟会与构成他的个人所要求权利形成相互对立的反面。

在他那里，人民在日常生活中表现为关心其个体利益的私人主体，其在政治上的被动性使得其表现为被统治者，而在立宪时刻到来的时候，人民积极履行作为公民的义务，不仅参与到政治意志的形成，而且成为塑造高级立法的最终的决定性力量， 这时的人民则成为了主权者[59]。  【参考文献】 [1] 韩承鹏：《标语与口号：一种动员模式的考察》，复旦大学博士论文2007年版。

因此，我们或许可以得出这样的结论，人民、国民、公民三词其实都有两个层面的含义，一者政治意味较强，其目的在于塑造某种政治认同，而另一者政治意味较弱，甚至是非政治的，泛指处于某一个法秩序之下的某个人或所有人。然而这样一个理念所构成的原理是范导性的，这也就是说全体人民的联合意志（人民主权）这一原理是一条批判性的原则，可以用之来检验实证性法律的正当性，但却不能构成性的（constitutive）产生出某种法上的权利与义务，因为实证的法所需要考虑的是其所规定的行为的结果，即其自身所能实现的经验性条件。

但这个考察的结果却是，历史上的那些宪法文本其自身均不能产生足够的明晰性以解决上述问题。如何在这些含义各自的维度上澄清这些含义，并阐明这些含义之间的联系就成了一个厄需解决的问题。阿克曼教授发展出一种区分日常政治与立宪时刻二元论，来解释人民在美国宪政发展中的地位与作用。在第一、二点上，毛泽东与大多数左翼知识分子相差无几，而差异之处在后面三点之上，第三、五点反映了毛泽东思想中政治现实主义的侧面，而第四点上则反映了毛泽东对于马克思主义学说中历史主义要素的接受。

美国人所理解的人民的特异之处在于这里的人民并不是指具有某种同质性的特殊群体，更不是建立敌我划分这种所谓的首要的政治问题之上的，美国建国精英们所理解的人民要求一种最大的普遍性，虽然当时的种种偏见使得他们将妇女与有色人种排除出了人民的范围。上述的做法不仅在实践上造成了巨大的灾难，更严重的是造成了人民主权原则的自我取消，因为尽管在理论上是由人民产生了政治权威，但在实际情况中，却往往是由权力权威划定了人民的范围[3]。

在2004年对于宪法的修改中，统一战线的组成范围被扩大了，之所以会在其中增加社会主义事业的建设者这一项，其原因在于国民经济中非公经济成分的快速发展，各种非公企业的经营者成为社会的中坚力量，执政党意识到必须将其纳入到统一战线与人民的范围之中来。但高全喜教授又在该书中指出，现代政治是人民的自我统治，是一个人民立宪建国的新政治[5](P.150)，因此矛盾就在于，既然人民是自我规定的，那么其何以能够被其推翻清帝所规定呢？ 与前两者相比，强世功教授关于人民概念的论述更成体系。

不同时，对于用法4而言，依然存在着一个难以在宪法文本自身范围内加以解决问题，即在授权之后，人民又是通过什么方式将最高权力保留在自己的手中。[44] 参见［法］卢梭：社会契约论，何兆武译，商务印书馆2003年版，第35-37页。